【甜心寶貝聊包養網姚中秋】《論語》論孝與道
《論語》論孝與道
作者：姚中秋
來源：《論語學研討》第一輯，孔子研包養合約討院學術 輯刊，華夏出書社2018年1月
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿三日乙丑
耶穌2019年1月28日
在《論語》中，孔子頻繁言“道”，如子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《雍也》，即《論語·雍也》，下略稱篇名。）此謂道至關主要；孔子主張，人“志于道”（《述而》），然后可以為士正人；孔子謂，士正人當“篤信好學，守逝世善道”（《泰伯》），然后全國才有能夠有道。
但是，何謂道，道由何而來，《論語》并未明言。朱子論讀書之法：“年夜凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟后，理自見得。如吃果子普通，劈頭方咬開，未見味道，便吃了。須是細嚼教爛，則味道自出，方始識得這個是甜是苦是甘是辛，始為知味。”筆者因教學需求，反復研讀《論語》，而在課堂上于孝與道之關系，豁然有所心得：《論語》于首篇論道，實以孝為本，不論是個人體仁成己之道，還是正人治國之道。
《學而》篇論孝與道
《漢書·藝文志》謂：“《論語》者，孔子應答門生時人及門生相與言而接聞于夫子之語也。當時門生各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論篹，故謂之《論語》”。故《論語》各篇次序遞次及篇內各章先后，皆有其條理，而非雜亂無章之堆積，本文討論正基于此預設。[①]據此可斷定，第一篇《學而》為《論語》年夜綱，孔子主要思惟俱已提綱挈領地出現于本篇，則此中對道之論述，當有界定道之意義，最有助于懂得道之年夜義。
“道”在包養心得《學而篇》出現五次，順次臚列如下：
有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
子曰：“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使平易近以時。”
子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”
有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。可大可小，有所不可；知和而和，不以禮節之，亦不成行也。”
子曰：“正人食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”
“道千乘之國”之“道”通“導”，“就有道而正焉”則在有道之后，故此兩章可置而不論。余三章中之兩章，孝、道同時出現，此當非偶爾。
起首，有子“論孝悌”章，此為整部《論語》第二章，可見其主要。本章分兩節，此處只討論后一節，論仁與孝之關系。眾所周知，孔子立教，以仁為中間。何為仁？“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《雍也》）人何故至于仁？有子指出，孝悌為仁之本，由人對怙恃、兄弟的孝悌之情發育、擴充，即可至于廣泛地仁平易近愛物。故有子說，孝悌是成人之道的生發點，仿佛樹根，由此“上達”[②]，便是成仁之道。沒有孝悌，即無此仁道，人將無以“上達”。
其次，“三年無改于父之道”章，注疏者對此歷來多有爭議，焦點在于“道”字為實抑或為虛。一種見解認為，“道”是虛字，何晏《論語注疏》、朱子《論語集注》即持此見解。如朱子注：
父在，子不得自專，而志則可知。父沒，然后其行可見。故觀此足以知其人之善惡，然又必能三年無改于父之道，乃見其孝，否則，則所包養心得行雖善，亦不得為孝矣。
尹氏曰：“如其道，雖終身無改可也。如其非道，何待三年。然則三年無改者，逆子之心有所不忍故也。”游氏曰：“三年無改，亦謂在所當改而可以未改者耳。”
朱子所引尹、游二氏之意甚為明顯，但朱子在他處也謂：“道，猶事也。言道者，尊父之詞”[③]。錢穆師長教師順承此說：“道，猶事也。言道，尊父之辭。本章就父子言，則其道其事，皆家事也。如冠、婚、喪、祭之經費，婚姻戚故之饋問，飲食衣服之豐儉，歲時伏臘之常式，逆子不忍遽改其父生時之素風。”[④]據此說，此句所謂道包養網比較未必真是道，三年之所以無改，只是因為逆子有哀戚之情，不忍心于改。此正可見其孝。
但顯然，若父之事不善，而子不改，則無害于家事、國政，夫子真會稱賞這樣的孝？故還有不少學者認為，此“道”應為實字，如汪中《述學·釋三九》曰：“三年，言其久也。何故不改？為其為道也。若非其道，雖朝沒而夕改可也。”劉開《論語補注》曰：“夫子不曰‘無改于父之行’而曰‘無改于父之道’，言道則非不善可知。既非不善，自不用急于更端。”對此章一切冤枉求解之盡力，“蓋由看‘道’字不真，故疑而為誤解之耳。”[⑤]據上述學者所論，子在父往世之后三年而無改者，父之道也。其隱含的意思當然是，父之所行若非道，子自當改之，而這無礙于孝。
后一解方合孝之年夜義。當然，孟懿子問孝，子曰：“無違。”但為了防范盲從之弊，孔子又通過自言引發樊遲之問，并特地解釋，此無違者，非無違于父命，而是無違于禮，“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）事實上，儒家一貫主張對怙恃之過，子當勸諫，故子曰：“事怙恃幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《里仁》）《孝經》說得更為清楚：
曾子曰：“若夫慈愛、恭順、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“是何言與！是何言與！昔者皇帝有爭臣七人，雖無道，不掉其全國；諸侯有爭臣五人，雖無道，不掉其國；年夜夫有爭臣三人，雖無道，不掉其家；士有爭友，則身不離于令名；父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不成以不爭于父，臣不成以不爭于君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”
孔門中，曾子為年夜孝，其論孝曰：“正人之所為孝者，先意承志，諭怙恃于道。”（《禮記·祭義》）在曾子看來，子承擔著引領怙恃進于道之年夜義。孔子稱賞閔子騫曰：“孝哉閔子騫！人不間于其怙恃昆弟之言。”（《先進》）
據此可知，孔子不成能主張父所行非道而子不改方為孝。這不是孝，而是陷父于不義，實為年夜不孝也。故本章子于父沒三年而不改者，不是普通的父之事，而是名副其實的父之道。孔子以為，父沒，子續行父之道而不改，此即為孝。此意即明，至于父所行之非道者，無須論及。
若基于上文所說篇內各章順序本有條理之預設，這一點更為確定：上一章記孔子關心政事，蓋儒門視為政為行道全國之一途。孔子為政之道是“道之以德，齊之以禮”（《為政》）。次于本章者正為“有子曰禮之用”章，論禮之管理功用。在此兩章之間，本章剛好解決禮之天生的問題。此處之父子當為治世之先后正人：父管理，必有所行事；父沒，子觀先父之行，確認此中可取法者，沿用不改，則其事成為管理之慣例，也即禮。由此，禮一代接著一代累積，則為下一章所說的“先王之道”。父之行成為禮之關鍵，正在子三年不改之孝。
由以上可知，孔子、儒門以為，道生于孝。個體成己安人之道及群體管理之道，均以孝天生。無孝，不成能有這兩個道。但是，道何故生于孝？不克不及不追溯至人之根源，而文明對比有助于說明之。
道何故關聯于孝
約略而言，人類文明有兩年夜樣態，分別溯源于兩年夜分歧根源：中國人敬天，中國以西諸文明，尤其是閃族系神教文明，如猶太教、基督教、伊斯蘭教，均崇敬獨一真神。
一神教焦點教義是：獨一真神造人，人被造而有原罪。那么，人若何向善？人際若何構成傑出次序？人有原罪，當然不成能依附本身，只能靠神向善。在《舊約》中，獨一真神以言頒布律法，人遵守律法，即可為“義人”，獲得解救。在《新約》中，三位一體之耶穌基督命人愛鄰如己，人循此命則可得神之恩惠。這樣，個人向善、人際構成傑出次序均以神為中間，神言或許耶穌之言是此中的關鍵，西人據此信任法令的氣力。
《尚書·呂刑》《楚語·國語》記帝堯“絕地天通”，由此而有《尚書·堯典》“乃命羲和，欽若昊天”。欽者，敬也；若者，順也，華夏由此確立敬天[⑥]。故孔子說：“年夜哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為年夜，唯堯則之。”（《泰伯》）天分歧于獨一真神。關于天，孔子有最準確的描寫：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）
天呈現為“行”與“生”而不言。人不成能從天那里獲得向善之周全而具體的辦法，好比誡命、律法，人只能轉向人。當然，敬天之人也完整可以依附本身，這里同樣可見天、神之別：獨一真神造人，而人有原罪；生成人，故《中庸》曰“天命包養俱樂部之謂性”。此性為何？《年夜學》曰“年夜學之道，在明明德”。其下引經典解釋曰：“《康誥》曰‘克明德’，《太甲》曰‘顧諟天之明命’，《帝典》曰‘克明峻德’，皆自明也。”生成人，命人以“明德”；人既有“明德”，則自有明之之意。
人自明其本有之明德，此即成人之道，故《中庸》曰：“任性之謂道”。此道實生于人之性，在人人之身，故《中庸》曰：“道也者，不成須臾離也，可離非道也”，并申說曰：
正人之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉包養網單次；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不克不及焉。六合之長期包養年夜也，人猶有所憾，故正人語年夜，全國莫能載焉；語小，全國莫能破焉。《詩》云“鳶飛戾天，魚躍于淵。”言其高低察也。正人之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎六合。
凡庶之夫婦也有“明德”，明之不已，則可以為正人，甚至希賢希圣。《中庸》又謂：
子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不成以為道。《詩》云：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故正人以人治人，改而止。”
對敬天之人而言，所謂神啟、戒律之類是不成想象的，《中庸》在此明確拒絕在人之外尋找成人之方式、途徑、機制的一切盡力。人的成長之路就在人身上，人循人之道而成為人，而非在此世按神啟生涯，希冀獲得神恩，往往來世的天國。同樣，獨一能夠而正當的管理之道就是“以人治人”，而不是以神治人。
那么，可循之人、治人之人又是誰？只能是本身：
忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。正人之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎伴侶先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所缺乏，不敢不勉，有余不敢盡。言顧行，行顧言，正人胡不慥慥爾？（《中庸》）
此即“己所不欲，勿施于人”之恕道，其機制是推己及于人。孔子論仁，同樣是由己以及于人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）相對于人，本身為“近”；人人皆可以取本身為譬，即可知別人之所欲，從而做到“己欲立而立人，己欲達而達人”。《中庸》之“以人治人”，具體而言，就是以己及人，由己推人。
故孔子雖謂“仁者愛人”，但年夜分歧于基督教之“博愛”。蓋博愛由獨一真神請求于人，信眾遵從，則等量地愛一切人，不論其親疏遠近。這種愛之所以廣博而無等差，恰因其非發自于人，而受驅動于神。神是人們彼此博愛之中的介性驅動氣力，沒有神，此博愛就無從成立。
天不言，不號令人博愛，仁愛天生于人之中。人的性命始于怙恃之愛，且生而獲得怙恃之愛，如孔子所說“子生三年，然后包養網心得免于怙恃之懷”（《陽貨》）。怙恃之慈愛，引發後代之愛的天然回流，而有孝愛之情[⑦]。此情已讓後代超乎一己，而愛別人——怙恃就是別人，雖然非常親近。此愛又天然地氤氳流淌于兄弟姐妹之間——這同樣是別人。故不需求神的博愛之命，人由本身獲得性命之事務及從本身性命開端即有之親身生涯經驗，天然地體認愛，有施愛之情，起首指向怙恃，而有孝愛。慈愛順流而下，孝愛則逆流而上；慈愛有其自然局限，孝愛則有擴充之能夠。自覺于孝，予以擴充，則可至于廣泛之仁愛，面對任何人，皆可“己欲立而立人，己欲達而達人”。當然，這里的原點始終是己，故仁愛擴充的過程是依個體性命之格式也即人倫，由親及疏地擴充，此即凡是所謂“等差之愛”。對個體性命之成長和人際次序之維護而言，此已足夠。
故有子曰：“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”人自覺此本，它向外擴充，由親及疏、由近及遠，由愛怙恃、兄弟而愛伴侶鄉黨，以致于愛全國萬物。這一擴充之路，就是仁愛之道，就是人與人、甚至于人與物泛愛、互愛之道。由此道，人成己而安人。
再來討論敬天與管理之道。
在中國以西，獨一真神頒布律法，其約束力不問可知，至多對信眾而言是強制性的。故在神教佈景下，人們“崇奉”律法，因為律法本來就是神頒布的。則只需信神，人必以虔誠之心遵照律法，人際自可構成傑出次序。[⑧]
但天不言，故能夠對人頒布律法，除天之外，更無任何其他神圣權威頒布律法。人際構成傑出次序一定需求規則，此規包養管道則從何而來，又若何具有足夠權威、為人敬畏遵照？同樣只能“以人治人”，此即“三年無改于父之道”章之年夜義地點。管理之道必出于人的管理之行。人行而后有道，父之所行，其合于道理而無益于人者，于子即為可依循之道。正人為政，不克不及不循道而治，而除此之外，不成能再有任何其他途徑、方式獲得管理之道。
那么，孝在管理之道的天生中發揮何種感化？本章前半說起志、行的關系，已有所提醒。朱子謂：“父在時，使父賢而子不肖，雖欲為不肖之事，猶以父在而不敢為；然雖無甚不肖之行，而其志可知矣。使子賢而父不肖，雖欲為善事，而父有所不從，時有勉強而從父之為者。此雖未見其善行，而要其志之所存，則亦不害其為賢矣。至于父沒，則己自得為，于是其行之善惡，可于此而見矣。父在時，子非無行也，包養犯法嗎而其所主在志；父沒時，子非無志也，其所主外行。故子曰如此也。”[⑨]當父在時，父構成內在的約束，子有其志，未必可以行。當父沒，此內在約束不在，子有其志，則可以行。管理之最年夜危險，正在于把握權力者無所敬畏、放縱情志、不受約束。孔子強調“三年”，即指出一常見的經驗事實：子繼嗣君位之初，出于剛掌權之興奮，最有能夠自我放縱。
孝則節制子之志。孟懿子問孝，子曰：“無違。”不偏離父之所行，此即孝。當父在，無違并不難；父沒，則難。如曾子曰：“吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他能夠也；其不改父之臣，與父之政，是難能也。”（《子張》）孔子贊美殷高宗“三年不言”（《憲問》）。已有管理之權的子有孝心，則父雖沒，而仍貢獻先父，屈己之志而觀先包養條件父之行，則其志仍受約束，且此約束已內在化，由內在的他者之約束轉生出內在的自我約束。三年之中，若能由此孝心養成敬畏、自制的心態，則三年之后，包養故事雖有所改作，亦非出于個人之志，而因事理之必定。
“觀”分歧于普通的視、看，子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安”（《為政》）。父已沒，子無從直視先父之行，只能觀先父行事所留下之包養網VIP跡，也即先父所用之人，處理政務之慣例、樹立之法式。父已沒，而人仍循包養心得其所行之跡，則證明其年夜體符合道理、無益于眾人，則可以為己治國理政之道。
道者，正途也，亨衢也。可所以標的目的，也可所以方式、年夜義；當其呈現為較具體而確定之規則、法式、軌制時，則為禮。子觀先父之所行而不改，則可構成禮，故本章下節有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”此處“先王之道”一語雙關：在本章內指三代圣王之道，其以禮治而得全國之和，最為美善；呼應上一章，則指“父之道”。本章實針對上章提出“無改”之標準：先父之所行，若能塑造人際之和，則可以為禮，也就可台灣包養以不改。
由此反觀“三年無改于父之道”章，又可見“觀”字之另一層意義。父在而掌權、用權，依其志而行，其所作所為未必全然妥當。唯父沒之后，子則可以包養價格ptt從容觀其過往之行跡，其足可取法者，尊之以為子為政管理之道，于事而言即包養ptt為禮。至于其分歧道理，甚至無害家事國政者，則廢之可也。《說文解字》：“觀，諦視也”。觀有周全審視而揀擇之意，既言觀，則非全盤照收。不是後人之所行全都可以為禮，唯此中符合道理而無益于家事國政者，方可成為后人尊奉之禮。此為習慣法天生之基礎機制。
盡管這般，“無改”仍有最基礎意義。父沒之后，子起首當有尊先父之所行之志，而節制本身之志；在此基礎上，詳觀先父之所行，取其符合道理而無益于家事國政者，奉行之為禮。若子于父沒之后立即輕改先父之道，則會人亡政息，最基礎無管理習慣可以積累，何故有禮？無禮，則權力全由管理者之志安排，將無優良管理可言。
故孔子強調三年無改父之道，乃凸起禮對管理之主要意義。《論語》中，孔子三次強調“三年無改父之道”，除本章外，另見于《里仁包養網推薦》篇、《子張》篇。每一任管理者在把握權力之后，不輕易改動包養一個月價錢先王之所行，則可在管理實踐中逐漸積累客觀法式，也即禮。由此，管理者之志遭到約束，有能夠塑造人際之和。
“三年無改”之條件恰是子之孝。孝意味著子有所敬畏，自我約束。父沒，其敬畏和自我約束幾乎完整依附孝。唯當其孝，祖先之所行才可以成為禮；不孝，則祖先雖有善行，而無以為禮。是以，孝就是禮得以天生并在代際持續積累之條件條件。可以說，禮生于孝。正人有孝之德，則管理實體就可不斷積累禮；無孝之德，則不克不及生禮，管理始終隨心所欲，而無任何客觀法式之約束，絕不成能有善政。
故《中庸》贊曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”“善繼”、“善述”就是本章之“三年無改”。武王、周公善繼、善述，由此而有“文武之道”；后王同樣繼之、述之，即使到孔子時代，也依然“未墜于地，在人”（《子張》），可為孔子所取法。
孝與禮的這一關系，頻繁見于《詩經》中。《年夜雅·文王》曰：“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。”《周頌·維天之命》：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”其下多首，均有此義。
由此可以懂得，中國人何故重史[⑩]。由此可以懂得，中國歷代政治何故重視“故事”[11]或“祖宗之法”[12]。後人之所行就是后人之法式，禮出于後人之所行，而其為禮之條件正在后人之孝。[13]
至此可見，作為《論語》提綱，《學而篇》從兩個面相論述由孝而有道之年夜義：有子“論孝悌”章指出，仁為人成人之道，而孝悌是其本，由孝而有人上達之道；“三年無改于父之道”章指出，后人因此節制其志，循先王之行，則可有為政管理之道，可有禮依循。故成己、治人之道均以孝為本，孝之義年夜矣哉！
這一點確乎分歧于東方，因為中國人敬天，而天不言，故一定以人知人，以人治人。由孝愛怙恃而又泛愛人之道，由無改于父之道而有管理之道。人恰是在父子關系中天生道的。事實上，在猶太教、基督教經文中，神與人也是父子關系，甚至傳教人員也被尊稱為父，但畢竟此為擬制而不逼真。
道之年夜義淺說
天行有道，神可以言，此為人類兩年夜文明樣態，是中國文明與中國以西文明之年夜別地點。但是，晚世以來，常有人混雜兩者而導嚴重混亂。如《新約·約翰福音》首章，英文明清楚白地寫道：“In the beginning was the Word,and the Wordwas with God,and the Word was God。”據此當譯為：“太始有言，言與神同在，言就是神。”但通行本譯為：“太始有道，道與神同在，道就是神”[14]。這一誤譯似為彌合中西之別[15]，但上文剖析表白，天、神有別，而包養金額其及于人者正在于道、言之年夜別。
天最年夜，獨一真神最高，均為人所不克不及不取法者，然取法之機制卻完整分歧。神憑其言而對人享有權威，神之言就是人的律法，神的福音就是人的盼望。世間有些被神揀選之人如先知或準先知，可憑借著神言而對人享有絕對權威。天不言，故任何人無以借天而言，也就無從僅憑其言對人享有權威。故在東方政治中，最基礎問題始終是主權問題，而在中國，從無此問題。
人可影響于人者無非言、行二者，言無力，則人只能以其行成績道。事實上，與神言分歧，如孔子所說，天行而不已，生而不已；故人觀天之行而行、而生。所以《周易·乾卦·象傳》曰：“天行健，正人以自強不息。”故《論語》貫穿始終的主題是：正人重行不重言。行包養妹，然后可以有道，道就是人所行之路；不可，就沒有道。
人行而為道，有賴于前后之相繼。神是絕對的主權者，始終以其言單方面號令人，人只包養甜心網能服從。在天之下，後人之所行成為道，實非後人所能單方面決定者。祖先無神之權威，故不成能號令后人。先父之所行之為道，恰在父沒之后，祖先已無力約束后人；故其所行，惟當本身可取，才有能夠為后人尊奉而為道。故祖先有德，是其所行可以為道之條件，有德而自我約束，其所行才有能夠為后人之道。另一方面，祖先之所行之為道，歸根究竟取決于后人之孝。后人孝，敬祖先之所行，則祖先所行之善者可以為道。
由此可見，道天生于后人敬祖先而自覺接續之中。祖先積德，其後果彰著，后人愛崇，然后有道。道不是祖先單方面遺留、強加于后人的，而是經由后人之認可才得以成立。由此可見人之主體位置。從最基礎上說，祖先之所行可否成為后人之道，既取決于祖先能否有德，行而合道，也取決于后人能否有德，有循道之心。道生于德，生于祖先、后人同時有德。
故子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《衛靈公》）在神教，恰好是神能弘人，非人弘神。神是全知萬能全善的，而人只能被動地等候天主之號令、規范、解救或懲罰；沒有神，沒有神之言，人就沒有任何盼望。道之于人卻是互生、共進的。父積德，父沒之后，子觀其善而循之，三年無改于父之道，道由此而得以宏大；若子不孝，輕率改易父之道，則道無以宏大，反而陵夷。道之鉅細也即全國能否有道，取決于人之自立抉擇，道不成能包養感情離人而自我實現。
“弘”字也意味著，道沒有起點。弘者，擴而年夜之也。神教中，神言對人而言是內在的，人唯有信神才知神言。對人而言，此為一全新開始。在天之下，人行就有道。父之積德，因其有德，能循其祖先之道，故可以為其后人所取法包養dcard；順次可以不斷上溯，而并無起點。恰是在此前后相續之中，道持續宏大。
這意味著，道無所謂完備，也就無所謂完全實現。神在人外，神言見之于經，故已完備；人依神言而行則可以獲救，可以致神的國，在此人可長生，即超乎時間，此為西人反復構想之“歷史終結論”觀念的深層依據。道不在天外，亦不在人外。天行不已，生息不斷，故天道不已[16]。人所行處就是道，人行不已，變動不居，故人性同樣在天生不已的過程之中。道無所謂完備，人永遠在時間中，則歷史不成能有終點。故《中庸》曰：“《詩》云‘維天之命，于穆不已’，蓋曰天之所以為天也。‘于乎不顯。文王之德之純。’蓋包養管道曰文王之所以為文也，純亦不已。”道的最基礎屬性就是“不已”。
故中國思惟絕無歷史終結論之幻覺，而始終有歷史意識。人自覺地居于祖先、后人之際，始終堅持“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”[17]的心態，上承祖先之道，下對后人負責。中國文明于人類之嚴重意義正在于終結“歷史終結論”之幻覺，而這一歷史意識的基底就是孝。
結語
世界各年夜文明中，只要中國人發展出完全的孝觀念，并被人們高度重視。《尚書·舜典》記，四岳推薦舜為王位繼嗣人，來由是“瞽子。父頑，母嚚，象傲；克諧，以孝烝烝，乂不格奸”。帝堯乃曰：“我其試哉！”舜因其年夜孝而獲得治國平全國之機會。
《論語》首章中兩節揭明，不論是個體成人之道，還是群體管理之道，均天生于孝。蓋因中國人敬天，而天不言，人無以依天之言而愛人，故必在怙恃之愛中習得愛人，然后有可廣泛的仁愛之道；在此，孝是愛人之自覺；由此自覺而擴充，則可以上達不已而“里仁”（《里仁》）。天不言，人無以據天之言而治，故必循祖先之所行而治；在此，孝是接續、尊敬祖先之行的自覺；祖先之善者，后人觀而續行之，則為管理之道，此中之規范，即為禮。不孝，則無以有廣泛愛人之道；不孝，則無以有優良管理之道。當然，此系對敬天之中國人而言。對崇敬獨一真神者而言，自可依循神之言或準神之號令、律法而愛人或管理。中西文明之年夜別，正在于此。
注釋：
[①]筆者向來堅信這一包養網dcard點，對此問題之深刻思慮，深受啟發于中國文明年夜學閻嘯平師長教師，參見閻嘯平：《游于之藝》，臺北：養正堂文明事業股份無限公司2013年版；另可參見楊義：《論語還原》，北京：中華書局2015年版，第152-162頁。筆者所著《論語年夜義淺說》（中國友誼出書公司，2016年版）則循此義解讀篇章之間的關系，并據以懂得各章句之義。
[②]《論語·憲問》載：子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”
[③]《朱子語類》卷二十二，《論語四》。
[④]錢穆：《論語新解》，北京：九州出書社2011年版，第16頁。
[⑤]“道”之分歧懂得，見程樹德：包養犯法嗎《論語集釋》，北京包養金額：中華書局1990年版，第43-46頁。
[⑥]《堯典》這一章的詳盡解釋，參看姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯出書社2016年版，第64-74頁。
[⑦]孝之發生學，可參看張祥龍之討論。好比：《孝意識的時間剖析》，《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）第43卷第1期（2006年1月）；《舜孝的艱難與時間性》，《文史哲》2014年第2期；《孝道時間性與人類學》，《中州學刊》2014年第五期。
[⑧]事實上，這構成東方政治之基礎思慮傳統，即使現代政治，也凡是構造一類神之存在物，作為權力之源，如主權、尤其是國民主權，而不論是霍布斯、洛克或盧梭都斷言，主權者之重要權力是立法權。
[⑨]《朱子語類》卷二十二，《論語四》。
[⑩]這一點的詳盡討論，可見《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯出書社2016年版，第13-20頁。
[11]參見閻曉君：《兩漢“故事”論考》，《中國史研討》2000年第1期。
[12]好比，鄧小南：《祖宗之法：北宋後期政治述略》，北京：三聯書店，2006年版。
[13]禮的習慣法性質及故事之成為禮的機制，參見姚中秋：《華夏管理次序史》，海口：海南出書社2012年版，第二卷，《封建》，第504-622頁。
[14]《圣經》（簡化字現代標點和合本），中國基督教兩會，2000年版，《新約》，第161頁。
[15]這一問題的各種分歧意見，參見劉小楓：《道與言：華夏文明與基督文明相遇》，上海：上海三聯書店，1995年版。明確反對譯之為道者，可參看楊遠征：《言與道：“λóγｏζ”的漢譯問題》，《陜西師范年夜學學報》（哲學社會科學版）第40卷第1期（2011年1月）。
[16]《禮記·哀公問》記：公曰：“敢問正人何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”
[17]《論語·泰伯篇》：曾子有疾，召門門生曰：“啟予足！啟予手！《詩》云‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
責任編輯：近復
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