聊包養經驗【張西平】利瑪竇儒學觀的窘境與張力
利瑪竇儒學觀的窘境與張力
作者：張西平（北京外國語年夜學比較文明與人文交通高級研討院院長）
來源：《北京行政學院學報》2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春初四日己亥
耶穌2020年2月26日
摘要：從記載文本來看，利瑪竇從本身對宗教的體會出發，曾經把儒家列為中國的三種宗教之一。隨著利瑪竇自己對儒家認識的進一個步驟加深，同時為了更好地在中國傳教，利瑪竇做出了儒家非宗教的判斷，這種判斷在東方社會中產生了主要影響，雖然當時并沒有在中國國內惹起較年夜的關注，可是從一個較長范圍來說，依然具有學術史的意義。利瑪竇敏銳地認識到儒學發展的階段性，確定”先儒”，批評”后儒”，可是沒有看到中國儒學發展的連續系，也沒有看到中國儒學發展斷裂性與連續性之間的關系，體現了利瑪竇儒學觀的內在張力。
關鍵詞：利瑪竇儒學觀；儒家非宗教；合儒易佛
中圖分類號：K2483
文獻標識碼：A
文章編號：1008-7621(2020)01-0119-10
晚清之前基督教曾三度進華,表現為唐代景教、元代上帝教[1],以及明末進華的上帝教[2]。此中,明末以利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)為代表的進華耶穌會最為勝利地處理了中國文明和基督宗教文明的關系。利瑪竇所開啟的合儒路線不僅在明清之際產生了嚴重的影響[3],並且也對晚清甚至明天的基督宗教在中國的發展產生了主要的影響,同時,利瑪竇的合儒適應政策也是東方文明中最主要的文明遺產。特別是在明天中國從頭回到世界舞臺中間的時刻,若何認識一個文明的中國,吸取利瑪竇儒學觀的公道性,總結其理論上的內在窘境,對于中國和東方思惟文明界都具有較年夜的啟發意義。一、利瑪竇關于儒家非宗教的論述及其評判(一)利瑪竇關于儒家非宗教性論述
傳教伊始,利瑪竇根據本身對宗教的體會,把儒家列為中國的三種宗教之一,并列舉出儒家作為一個宗包養網比較教的一些特征。利瑪竇認為,偶像崇敬是宗教的基礎特征,儒家雖然沒有偶像崇敬,但也有本身祭奠的神靈。”儒家不設偶像,只拜天和地,或皇天天主,他似乎掌管和維持著世間萬物。他們也祭奠其他神明,但他們未賦予這些神明如天帝那樣的年夜能”①。
世界的來源和宗教的懲戒是任何一個嚴格宗教都要問到的問題,分歧的謎底,體現了分歧宗教所代表的分歧文明晚期對世界的認識。利瑪竇說儒家雖然不講創世,但也講報應和懲戒,其重點是現世。真正的儒家從來不說起世界是何時創造的,也不提是由誰創造的,更不談世界的來源是什么樣的。利瑪竇之所以強調真正的儒家,是因為他認為一些無名儒者極盡妄圖之能事,牽強附會,盡管其影響眇乎小哉。
“在儒家的教義中講到,大好人和壞人都會獲得上天相應的獎懲,但他們最多考慮的還是現世,信任這些報應會應驗外行善或作惡者自己身上,或是體現在他們后代的身上”②。來世與靈魂是基督教神學的基礎內容,利瑪竇看到儒家講靈魂,但又沒有地獄、地獄的來世。
“對于靈魂不滅的說法,中國的前人似乎不抱任何懷疑態度,甚至認為人逝世后仍能在天上存活許多年,但他們卻未說起什么人該下地獄。現在的人都認為,人逝世后靈魂將徹底消滅,不信任在另一個世界中會有什么包養網dcard地獄和地獄”③。
祭奠是基督教的主要宗教活動,而教堂與神父則是支撐信徒進行崇奉活動的基礎保證。利瑪竇看到,包養sd儒家既無教堂也無專職的神職人員。
“雖然儒家承認天帝之名,但卻不為其建築廟宇,也沒有一個祭拜的處所,所以也就沒有祭司,沒有神職人員,更沒有供大師觀看的莊嚴儀式以及需求遵照的清規戒律,甚至他們都沒有一位高級教士負責宣布、解釋其教義,懲包養意思治與宗教作對的人。故此,儒家無論是集體還是個人都從不念誦經文”④。
在利瑪竇看來,儒家本身特點鮮明的活動是祭祖和祭孔。儒家的這兩項祭奠活動很盛大,表達了他們對祖先和圣賢的敬意和敬佩,但同時在這種活動中又包括了對現世的關懷。所以,他更認為這是風俗,屬于一種平易近間世俗性活動。
上至天子,下至布衣蒼生,儒家最盛大的活動是每年在一些固定的時間里祭奉逝往的祖先,為他們供奉肉食、生果、噴鼻包養網dcard燭、綢絹(窮人們則用紙取代)。他們認為這是對祖先的敬意,所謂”事逝世如事生”。他們并不認為逝世者會享用或需求上述這些東西,但他們說這是因為不了解還有什么別的方式能表達他們對祖先的熱愛和感謝。還有些人告訴我們,舉行這種儀式與其說是為逝世者,不如說是為了生者,也就是說,教導他們的子孫和那些無知的人尊重、贍養他們活著的怙恃,讓眾人看到那些年夜人物們侍奉他們往世的祖先,仍像祖先們活著的時候一樣。但不論怎樣,中國人并不認為這些逝往的人就是神,不向逝者們祈求什么。也不指看祖先們為他們做什么,這完整分歧于任何的偶像崇敬,或許還可以說這最基礎不是科學。⑤
利瑪竇說,儒家本身的廟宇就是孔廟,在每座城市里都要設立,地點就在學宮內,其建筑很是華麗,掌管秀才官員的衙門與其毗鄰。
在孔廟中最顯著的地位設有孔子的泥像,或許是一塊精制的牌位,下面用金字寫著他的名字,兩側是他的七十二位門生的泥像或牌位,這些門生也被視為圣賢。在孔廟,每月的初一和十五,全城的官員和秀才都要來行跪拜年夜禮,點燃蠟燭,盛大地向他祭奉犧牲和其他食品,感謝他在其著作中為后人留下的訓誡,而通過對這些訓誡的學習,人們可以獲得官職與功名。他們既不念誦經文,也不向孔子祈求什么,就像祭祖時一樣。⑥
任何宗教都要有本身的教義,表達對神靈的崇敬和對教規的規定,教義體現了每一個宗教崇奉的焦點。利瑪竇在儒家的教義中看到了其在倫理上與基督教的類似性。
儒家教義的主旨是國泰平易近安、家庭和氣、人人循分守己。在這些方面他們的主張相當正確,完整合適天然的感性和上帝教的真諦。他們相當重視”五倫”,他們說這是人類所共有的即父子、夫妻、君臣、兄弟以及伴侶之間的關系。他們認為外國人都不重視這些關系……在儒家一切的著作中,都很是包養網站明確地指出關于”仁”的理論,”即無論何事,凡你們愿意別人為你們做的,你們也該為包養條件別人做”。他們還尤為重視後代對怙恃sd包養的尊敬和臣平易近對上級的忠誠。⑦
利瑪竇不僅僅從基督教教義的立場來審視儒家能否是宗教,同時在儒家與釋教、道教的對比中發現,儒家的特質與釋教和道教完整分歧。關于孔教對待佛、道二教的態度及彼此關系,利瑪竇寫道：
他們既不由止也不規定人們對于來世應該崇奉什么,所以屬于這一社會等級的良多人都把另兩種教派和他們本身的教派合二為一。他們確實信任,假如他們容忍謬誤并且不公開摒棄或非難虛偽的話,他們所信仰的就是一種高級情勢的宗教了。儒家不承認本身屬于一個教派,他們宣稱他們這個階層或社會集團倒更是一個學術團體,為了恰當地管理國家和國家的廣泛好處而組織起來的。[4]
利瑪竇依照宗教的基礎特征一一考核了儒學后,他發現儒學一方面具有某些宗教的特征,有其宗教性,但另一方面,儒學又與他所懂得的宗教有著很年夜的分歧,有著本身的特點。他明白地認識到儒家在中國的社會位置,也看到孔子在中國的高尚位置。
儒家在中國是固有包養故事的,是以,無論是過往還是現在,政權一向把握在儒家手中,而儒家也是最興盛、典籍最多、最受青睞的宗教。……其經典的作者或創始人和教主是孔夫子。[5]69
雖然從立場觀點上看,孔子似乎是個教主,但同時,利瑪竇也很明白地看到,孔子和所謂的宗教領袖完整不是一回事。
中國最年夜的哲學家莫過于孔子,他生于公元前551年,享年七十余歲,平生授人以言行與文辭,人們都把他視為世間至圣至賢的人,曠古未有,是以很是受人尊重。說實話,他所立之言與他符合天然的生涯方法絕不遜色于我們的先賢古哲,甚至還超過了我們良多前人。故此,沒有一個讀書人不把他的言行和著作視為清規戒律。直至本日,一切的帝王仍然愛崇孔子并感謝他留給后人的治世學說。在以往的幾個世紀里,他的后代子孫一向受人尊敬,帝王賜予其族長高官厚祿和世襲的爵位。除此之外,在每個城市和學宮里都有一座規模巨大的孔廟,廟內立有孔子泥像和牌位,以供讀書人依古法舉行祭孔儀式。……但他們并不把孔子視為神祗,也不向他哀求什么。所以祭孔不克不及被視為真正的祭奠活動。[5]22
若何認識中國社會,利瑪竇也經歷了一個很長的時間,年夜約經歷了十三年,他才脫下釋教的僧袍,戴上了儒冠。經過了在中國的實際生涯,他認識到儒家在中國社會中的位置,認識到中國是一個信仰儒學的國家,儒家具有復雜性和多元性的特點,他得出的最終結論是：
中國人并不認為這些逝往的人就是神,不向逝者們祈求什么,也不指看祖先們為他們做什么,這完整分歧于任何的偶像崇敬,或許還可以說這最基礎不是科學。[5]70-71
這樣,在利瑪竇看來,中國人的祭奠活動只是一種習俗。儒家的精力領袖孔夫子并不是一位宗教領袖,而只是一位哲學家。由此祭孔也不是一種宗教活動,而只是中國的一種文明習俗。結論很明白,”儒家并非一個固定的宗教,只是一種獨立的學派,是為傑出地管理國家而開創的”[5]71。
(二)關于利瑪竇儒家觀的評論
我們看到利瑪竇對儒家的判斷,他站在本身的宗教立場做出了儒家非宗教這樣一個極為主要的結論。
若何對待利瑪竇對儒家的定性呢?
第一,利瑪竇是站在基督教立場上對儒家所做的一種定性。從下面利瑪竇的論述我們可以看到他是從基督教立場來一一審判儒家的⑧。因為基督教是一神論崇敬的宗教[6],而儒學中的圣人顯然不是神,世界上有多種宗教形態,基督教只是此中一種。是以,他是從基督宗教的角度做出了這個判斷。這個判斷在來華傳教士中惹起了嚴重的爭論,特別是在耶穌會以外的方濟各會(Ordo Frat-rum Minorum)、道明我會(Ordo Dominicanorum)那里惹起了爭論,這就是有名的禮儀之爭[7]。在判斷儒學的性質上,分歧的上帝教會產生了完整分歧的認識：以利瑪竇為代表的耶穌會認為,儒家不是宗教,而以道明我會為代表的托缽休會認為儒家是宗教。是以,關于儒家是宗教還長短宗教,起首是在東方基督教陣營中的一種討論,是東方文明遭受東方文明時所產生的一種內部爭論。利瑪竇認為儒家非宗教是出于更好地往傳教的立場而做出的判斷。他是站在基督教立場上來判斷儒家文明的,標準就是東方上帝教對”上帝”的懂得,其出發點暨最基礎觀念在于,篤信”上帝”或”天主”乃是創世主、主宰者和救世主,并用東方中世紀經院哲學所構成的一神論思惟體系來周全論證”上帝”或”天主”的神圣屬性,諸如”上帝””帝”獨一性、至高性、萬能性、全知性和至善性,等等[8],并以此為根據來判斷儒家的宗教屬性。
第二,利瑪竇的儒家觀疏忽了儒家的宗教性特征。從孔子來說,他的學說主體是以世間生涯倫理為主的學說,但孔子思惟的宗教性還是其主要的組成部門,這是儒家宗教觀的特點。在天人關系上,孔子承認主宰天的存在。如：言子有三畏,畏天命,畏年夜人,畏圣人之言《(論語·季氏》)；獲罪于天,無所禱也《(論語·八佾》)；商聞之矣：逝世生有命,富貴在天《(論語·顏淵》)。這說明孔子并未和宗教思惟完整決裂。有時,孔子的天是”天然之天,天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”《(論語·陽貨》)。這里天被當作”天然之神,是人類尚無法認識、把持的各種異己氣力的總和,孔子不強調天的意志性、感情性和奧秘性,而是凸起了‘天命’的強制性、決定性顏色”[9]130。
道之將行也與?命也；道之將廢也與?命也。(《論語·憲問》)
不知命,無以為正人也。(《論語·堯曰》)
盡管這樣,孔子并不是一個無神論者,季路問事鬼神,子曰”：未能事人,焉能事鬼?”曰：”敢問逝世?”曰”：未知生,焉知逝世?”《(論語·先進》”)子不語怪、力、亂、神。”(《論語·述而》)
敬鬼神,而遠之,這體現了孔子學說在宗教方面的雙重性,即承認鬼神的存在,但不將命運依靠于鬼神。
在儒家學說后期的發展中,宗教性的顏色一向保留著,如金岳霖師長教師所說,”我們若將‘天’既解釋為天然之天,又解釋為主宰天然的天主之天,時而強調這個解釋,時而強調另一解釋,這樣我們也許就接近了中國名詞的幾分真諦”,它時強時弱,但一向是儒家思惟的一個維度[10]。就此而言,利瑪竇的確沒有說明白儒家的宗教性這一方面[11]。
第三,利瑪竇的判斷只是提醒了中國社會的主導方面,而沒有掌握中國社會的整體。中國社會是一個復雜的多元體,儒家代表著中國文明的年夜傳統,但在儒家之外還有這底層社會的小傳統,這就是平易近間宗教崇奉等傳統情勢。余英時借用了american人類學家雷德菲爾德(Robert Redfield,1897-1958)在其1956年出書的《農平易近社會和文明》(Peasant Society and Culure)一書中所提出的”年夜傳統和小傳統”的概念,來解釋中國社會。他說,”中國現代的年夜、小傳統是一種雙包養網推薦行道的關系。是以年夜傳統一方面當然超出了小傳統,另一方面則又包含了小傳統”[12]。余英時所說的”年夜傳統”重要是儒家所代表的精英文明,小傳統就是平易近間文明。
利瑪竇在中國生涯期間,明顯地感觸感染到儒家在中國社會生涯中的位置。他寫道：
標志著與東方一年夜差別而值得留意的一嚴重事實是,他們全國都是由知識階層,即普通叫做哲學家的人來管理的。井井有理地治理整個國家的責任完整交付給他們來把握⑨。
在這里利瑪竇看到了儒家在中國社會生涯中的位置,加上前文考證的他對儒家宗教性的判斷,應該可以看出他的認識年夜體接近中國社會的重要特征,但他包養甜心網沒有看到中國社會平易近間文明在社會生涯中的感化。與利瑪竇相反,道明我會的傳教士們重要看到了中國社會的平易近間文明,而疏忽了儒家在中國社會中的主導性感化。道明我會從福建登陸中國年夜陸,在福建看到了大批的平易近間崇奉,從而使他們無法懂得以利瑪竇為代表的耶穌會的判斷[13]。
(三)利瑪竇關于儒家非宗教性論述的影響
利瑪竇這個論斷所惹起的爭論在東方社會中產生了主要的影響,但在中國并無太年夜的反應,利瑪竇的著作也并沒有被翻譯成中文。但他是站在基督教立場來評判儒家的,這一點是明確的。
假如從一個長的歷史時段來看,利瑪竇對儒家的定性在中外思惟史上產生了必定的影響。american漢學的奠定人衛三畏在他在《中國總論》中寫道：中國沒有凡是意義上的”宗教”一詞。”教”字的意義是”教導”或”教義”,適用于一切具備信條、信心或儀式的派別和會社；祖先崇敬從來不稱為”教”,因為每個人的家里都要遵行,就像服從雙親一樣；這是義務,不是教[14]。顯然,衛三畏和利瑪竇所持的見解年夜體雷同。
關于儒家能否是宗教的問題也惹起中國思惟文明界的關注,這是在晚晴的時候。起首,從語言學上來講,”宗教”這個詞是外來詞。盡管在《史記·游俠列傳》中就有”魯人皆以孔教”的說法,但這里的孔教之教只是指教化之教,和包養甜心網宗教的”教”完整分歧。用漢語的”宗教”這個雙音節詞來表達東方宗教學上的Religion概念,來源于japan(日本),在語言學上這屬于”借詞”。正像中國近代有大批的東方詞匯是從japan(日本)轉譯而來一樣,”宗教”這個詞經過黃遵憲《japan(日本)國志》而進進中國⑩。
Religion的拉丁文詞根意為”聯系”,是指人與神的溝通及是以構成的人與人之間的關台灣包養網系。黃遵憲所用的”宗教”概念,在國內相當長時間并未產生影響,真正把儒家能否是宗教作為嚴重理論問題進行討論的是康有為,他把東方含義的這個”宗教”概念直接套進中國。康有為遍訪歐美各國,深感基督教在歐american家發展中的嚴重感化。”政令徒范其外,教化則進此中,故凡全國國之盛衰,必視其教之隆否。教隆,則風俗人心美,而君坐收其治,教不隆,則風俗人心壞,而國亦從之”[15]。他認識到基督教對教化平易近族、振興國家所起的感化。”視彼教堂遍地,七日之中,君臣男女咸跪拜誦經,則彼教雖淺,而行之條理密,吾教雖精,而行包養ptt之條理疏矣”[16]。他的《孔子改制考》一書最為詳細地表達了他將儒家學說變為儒教思惟的進程。從康有為的儒教論可以看出,盡管他的出發點是為中國之富強,但在研討儒家思惟時,他還是以基督教為其幻想的參照物,作為一個坐標來展開本身的思惟。康有為盡力把儒教變為”國教”,其目標則如梁啟超所說”：懼耶教之侵進包養app,而思所以抵抗之。”
新儒家在從頭闡發儒家之當代意義時,也面臨著這個問題,唐君毅說得很明白：”儒家之教包括宗教精力于其內,既承天道以極高超,而歸極于立人性,乃至廣年夜,道中庸之人文精力所自生。故謂儒家是宗教者固非,而謂儒家反宗教、非宗教,無天無神無帝者尤非。儒家骨髓,實惟是上所謂‘融宗教于人文,合天人之道而知其同為仁道,乃以人承天,而使人知人德可同于天德,人道即天命,而皆至善,于人之仁心與善性,見天心神性之所存,人至誠而皆可成圣如神如帝’之人文宗教也。”[17]
在必定意義上,唐君毅所說的”人文宗教”也就是現在一些人所說”儒家”具有”宗教性(reli-g包養價格iousness或(religiosity),而非”宗教”。如他所說的”人皆可成堯舜”,這在宗教學上是說欠亨的。他說的儒家這種人文宗教,實際上也就是一種精力(spiriuality)。牟宗三則從正面論述儒家的宗教性⑪。李澤厚將儒家闡釋為”一半哲學,一半宗教”,也是從宗教性上講的。
近年來,孔教討論再次興起,從學理角度展開研討的李申認為,”孔教乃是中國夏商周三代已有的宗教經過儒家從頭解釋的產物”[18]。從思惟文明角度加以闡述孔教,直接參與當代中國文明建設的代表人物蔣慶說：”十年前我也不認為孔教是宗教,當時只提儒學的宗教化而不提孔教。我與其他學者一樣,也很憂慮提孔教有沒有精力專制的問題。可是后來我漸漸發現,我們泛泛地提儒家文明,儒學不克不及涵蓋,儒家不克不及涵蓋,因為它是一種文明,要歸納綜合的話,只要孔教這個詞。人類的一切文明形態都是以宗教來體現的,從這點來說,中華文明的形態確定就是孔教。”[19]
蔣慶提出孔教時,還是以當代基督教在中國的發展為佈景來展開的,認為當代中國基督徒已近一億人,”假如對這一趨勢不克不及加以有用阻斷而聽之任之發展,今后中國的基督徒將超過中國生齒的一半,中國就能夠變為一個基督教國家,那時基督教文明就會代替中華文明進主中國。只要孔教重建的任務才幹順從基督教在中國的擴張性傳播,才幹保住中國的文明自性,才幹使中國永遠是體現中華文明的”孔教中國”,防止平易近族文明淪落的悲痛”[20]。
假如我們從這樣一個長時段的歷史發展來看,利瑪竇從初次提出儒家不是宗教的觀點以來,儒學的宗教性是一個直到明天仍在討論的問題。可以說在利瑪竇之前,中國本身沒有這個問題,這是一個外來者對中國文明特質的判斷。當代中國關于孔教的爭論也是從利瑪竇的這一論斷出發,依照分歧思緒展開的。利瑪竇這種儒家觀的問題在于他是站在一種宗教的立場,或許說他是站在基督宗教的立場來對待儒家的,並且他對儒家不是宗教的懂得局限性也很明顯,但他所得出的這個論斷的確開啟了中西文明中對儒家學說宗教性的討論,就此而台灣包養言,利瑪竇的這個論述在中外學術史上具有主要的學術史價值。一旦把利瑪竇的這一論斷放進一個長時段的思惟文明史考核,就會看出利瑪竇這一論斷所存在的內在張力[9][21]。
二、若何評判利瑪竇對中國儒學發展分期的論述
(一)利瑪竇關于儒家發展的論述
利瑪竇在確定了儒家的宗教性質后,又從學理上對儒學展開較為深刻的研討,從而得出了一個很是主要的結論,這就是：儒家在其漫長的發展歷史中發生了很年夜的變化,先秦上古的儒家是真正的儒家,而后儒,尤其是利瑪竇生涯時代的宋明理學背離了儒家的精力。由此,利瑪竇提出了”崇先儒而批后儒”的儒家政策的論述。
《上帝實義》中,利瑪竇在談到儒家時說：
中國堯舜之氓。周公仲尼之徒,天理天學,必不克不及移而染。[22]6
中士曰：吾儒言太極者,是乎?
西士曰：但聞古先正人敬恭六合之天主,未問尊奉太極者。如太極為天主萬物之祖,古圣何隱其乎?
吾視無極而太極之圖,不過取奇偶之象言,而其象安在?太極非生六合之實,可知已。上帝之理,從古時傳至今,全備無遺。[22]17
中士問,太極并非事物,只是理,假如沒有理,哪來的物呢?利瑪竇從幾個方面答覆了中士的提問,同時從幾個方面批評了宋明理學。
起首,他從”自立者”和”依賴者”的理論來批評理學,他認為世間萬物總體看起來不過是自立者和依賴者兩類,例如,馬是自立者,而白色是依賴者,因為有馬這個自立者,白色這個依賴者可以有著落,說”白馬”。由此他說,”理不克不及成武六合萬物之原矣。”[22]18因為,理不克不及成為自立者,它只是依賴者,所謂理總是必定事物之理,沒有具體事物何來之理?這里利瑪竇運用了亞里士多德的理論。
其次,宋明理包養妹學認為,萬物一理也,理學家們所提出的”月映萬川”,就是說理在萬物之中,萬物離不開理。利瑪竇反駁理為萬物之本的說法,例如”今有車理,豈不動而生一乘車乎?”[22]19理是什么呢?假如是靈,是思惟,那么它屬于精力。鬼神之類的東西,活著界上,靈者生靈者,即非靈者生非靈者,從未聽說過,靈者生了非靈者。有了車的理,若何能產生一個物的車呢?
所以,利瑪竇說：
理也者,則年夜疑焉。是乃依賴者,自不克不及立,何能包括靈覺為自立類乎?理為物,而非物為理也。故仲尼曰‘人能弘道,非道弘人也。’如爾曰‘理含萬物之靈,化生萬物’此乃上帝也,何為之‘理’,謂之‘太極’。[22]20
最后,利瑪竇在對后儒批評的同時,又明確指出先儒的符合法規性和正確性。從比較宗教學的角度,對現代中國經典的思惟和東方基督教的思惟加以比較,利瑪竇認為東方基督教的”天主”與中國現代的”天主”是一樣的。
吾國上帝,即華言天主。
吾上帝,乃古經書所稱天主也。《中庸》引孔子曰：”郊社之禮,以事天主也。”朱注曰：”不言后士者,省文也。”竊意仲尼明一之不成為二,何獨省文乎?《周頌》曰：”執竟武王,無竟維烈,不顯成康,天主是皇。”又曰：”於皇來牟,將受厥明,明昭天主。”《尚頌》云：”圣敬日躋,昭假遲遲,天主是袛。”《雅》云：”維此文王,警惕翼翼,昭事天主。”《易》曰：”帝出乎震”。[22]21
在《上帝實義》中,利瑪竇顯示出了本身的博學和對儒家經典的熟習,他先后援用了《易經》6次,援用了《尚書》18次,援用了《詩經》11次,援用了《禮記》2次,援用了《左傳》2次,援用了《年夜學》3次,援用了《中庸》7次,援用了《論語》13次,援用了《孟子》23次,援用了《老子》和《莊子》各1次[23]。
他說：”吾遍察年夜邦之古經,無不祭奠鬼神為皇帝諸侯重事。”[22]33然后引出《舜典》《盤庚》《金騰》《康誥》《召誥》等經典,說明后儒所懂得的儒家經典是不合適先儒的。他在《上帝實義》中屢次以”中士”的提問介紹朱子、二程的話,然后在”西士”曰中加以駁斥。他對宋儒的態度非常明顯,持批評的態度,屢次用”今儒””冬烘”來加以稱呼[24]。
(二)若何評價利瑪竇關于儒學發展階段論
應該怎樣對待利瑪竇對儒家發展的論斷呢?筆者認為以下幾點需求加以研討。
第一,利瑪竇敏銳地認識到了儒家思惟發展的斷裂性。
起首,利瑪竇通過引證中國現代典籍來證明中國晚期的天主崇敬,這點他是正確的。在《尚書》等中國現代典籍中記載了中國晚期的宗教崇奉的事實。
予惟小子,不敢替天主命,天休于寧王,興我小邦周。寧王惟卜用,克綏受茲命。明天其相平易近,矧亦惟卜用。嗚呼!天明畏,弼我丕丕基。(《尚書·年夜誥》)
皇天無親,惟德是輔,民氣無常,惟惠之懷。為善分歧,同歸于治。為惡分歧,同歸于亂。(《尚書·蔡仲之命》)
在利瑪竇時代,他只能從歷史文獻中來證明中國晚期社會的宗教崇敬,所援用的都是周朝的文獻,而1898年河南安陽小屯甲骨文的發現,進一個步驟確定了商朝的宗教崇奉。在殷人的崇奉中,至高無上的神就是天主。
帝令雨足年一帝令雨弗其足年(《前》1.50.1)
今仲春帝不令雨(《鐵》123.1)
帝其降我堇一帝不降我堇(《乙》7793)
帝其乍王禍一帝弗乍王禍(《乙》1707.4861)[25]
這說明在殷人那里天主是最高的神,主宰一切,不僅管天,管地,也管人的福禍存亡。
在安陽甲骨文出土以前,中國學術界對商朝的資料把握未幾,對殷周之變后中國社會發展論述并不清楚。據我所知,最早提出中國文明在殷周發生變化的是王國維,他在《殷周軌制論》中說：
周人之軌制年夜異于商者,一曰立子立明日之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建後輩之制、君皇帝臣諸侯之制：二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制[26]453-454。
中國政治與文明之變革,莫劇于殷周之際[26]453-454。
王國維所說的舊文明滅,新文明生,就是中國文明在殷周之際發生嚴重的轉折,雖然,在周人那里天仍具有神一樣的意志,尚達不到后來的”然命定論或許宇宙命運論”。但正如學者所說,”在從殷商文明到周代文明的發展中,從思惟上看,殷人的天然宗教崇奉雖然通過祭奠軌制仍容納于周代文明中,可是周人的總體崇奉已超出天然宗教階段,而進進一個新的階段。這個新的階段,與宗教學上所說的倫理宗教相當,即把倫感性格賦予‘天’而成為‘天意’或‘天命’的確定內涵。同時,天與帝的分歧在于,它既可所以超出的神格,又總是同時代表一種無所不在的天然存在和覆蓋萬物的宇宙次序,隨著神格崇奉的淡化,天的懂得就有能夠向天然和次序方面偏移”[27]。
一切這些認識都是在安陽小屯甲骨文發現后,由王國維起首提出,并在中國學術界慢慢了了起來的。利瑪竇在四百年前,為了使基督宗教在中國獲得符合法規性,通過研讀中國書籍,明確提出中國文明發展有一個斷裂性,區分出”先儒”與”后儒”,從本日目光來看,他對中國現代文明性質的這種判斷年夜體是正確的。盡管他所閱讀的文獻重要是周以后的文獻,但他仍能從這些文獻中推測出中國上古原始天主的宗教崇奉,明確看到后期儒家思惟與中國晚期思惟的區別,就此而論,利瑪竇對中國文明特質的洞察力是相當深入的,不論他是站在學術研討的立場還是站在本身宗教的立場,這個洞察力還是應該給予確定的。
第二,利瑪竇沒有認識到中國思惟發展的連續性。利瑪竇深入認識到中國思惟發展史上有一個文明斷裂,從而出現兩種分歧形態的儒學,一種是先儒,具有宗教的正當性,一種是后儒,背離了晚期儒家的思惟,他說成為”冬烘”。凡是事的優和劣都是相向而生,利瑪竇這樣的論斷也存在很年夜的單方面性,即他沒有看到中國思惟發展的連續性,即中國晚期宗教思惟和后期儒家倫理思惟之間的連接[28-29]。
周朝時,占卜活動依然非常風行,還是國家的主要活動。”貞卜的問題及靈驗與否,都載之于國家的正式史書台灣包養。龜卜、筮占、夢占都很風行,有學者統計,《左傳》一書中共記錄龜卜七十余次,內容包含戰爭、遷都、立嗣、任官、婚姻、疾病等諸多方面”[9]120。現代宗教的動搖和崩潰經歷了一個長期的過程,這里表現出一種連續性的斷裂和宗教形態發展中的斷裂與連續性。在周代,宗教的官員位置要高于政務官員,”《禮記·曲禮》考核了周代的職官表,指出‘：皇帝建天官,先六年夜’,即太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高于司徒、司馬、司空、司寇”[9]123。這說明在周代,即使到了東周時期,宗教的氣力還是很強年夜的。只是到年齡時,隨著王室的式微,國家的宗教階層開始慢慢崩潰,以”巫”為業的”儒”才慢慢轉變為以學術為業的”儒”。李澤厚師長教師認為,中國思惟這種由巫到禮的發展經歷了兩個階段：”第一個步驟是‘由巫到禮’,周公將傳統巫術活動轉化性地創造為人際世間一整套的宗教-政治-倫理體制,使禮制下的社會生涯具有神圣性。第二步是‘釋禮歸仁’,孔子為這套禮制轉化性地創造出內在人道本源,開創了‘壹是皆以修身為本’的修齊治平的‘內圣外王之道’”[30]。
宋儒在碰到釋教的挑戰后,必須回到一些本體性問題,因此從《周易》推表演一套新的天人理論。新儒家雖然分歧于孔子的思惟,當然更分歧于上古的思惟,但其思惟的脈絡和連續性是很明白的。是以,利瑪竇沒有認識到中國思惟發展的斷裂性和連續性之間的關系,將”先儒”與”后儒”對立起來是不對的。
三、利瑪竇儒學觀的文明意義
下面我們已經提醒出利瑪竇的儒學觀的內在牴觸和張力,這些剖析都是在純粹文本的剖析上展開的。在全球化的明天,我們假如將利瑪竇的儒學觀放在歷史與現實的維度,放在中國和世界的維度來審視時,我們就會發現,利瑪竇儒學觀的世界性意義。
利瑪竇在華傳教期間所提出的”合儒易佛”的路線在實際的傳教中獲得了嚴重的勝利,恰是在他這條路線的指引下,耶穌會才得以進進中國,并在中國扎下根,基督宗教才真正傳進中國并保存下來。特別是在他的后繼者南懷仁傳教期間,由于獲得了康熙天子的許可,基督教宗教在華發展迎來了黃金時期,而這個黃金時期到來的緣由就是康熙帝所說的”利瑪竇規矩”。假如將利瑪竇的儒學觀放到世界歷史中考核,就會發現它的宏大文明價值和意義。
第一,利瑪竇的儒學觀遭到了中國明清之際士年夜夫的認可,從而包養軟體開啟了中西文明交通的新時代。中國文明有兩次與內部文明相遇而獲得發展,一次是釋教的傳進,一次就是利瑪竇所代表的來華傳教士所開啟的基督教的傳進。基督教的傳進一方面帶來東方宗教文明的思惟,惹起中國士年夜夫的思惟變遷,豐富了中國思惟文明[31-32]；另一方面,傳教士將科學技術也傳進中國,如清初王宏翰所說”歐美修士利瑪竇格物窮理,精于中華”[33]。利瑪竇所開啟的這個貢獻,中外學者都承認,不用贅述。
第二,利瑪竇的儒學觀年夜年夜衝破了歐洲的宗教觀。假如將利瑪竇的孔教觀放進當時的歐洲思惟文明歷史中,就加倍彰顯其歷史性的價值。包養網ppt利瑪竇來到中國的時代是歐洲經歷了文藝復興后的時代,是基督新教開啟了宗教改造的時代。這樣,利瑪竇給中國也帶來了文藝復興后的人文主義精力。”自從14世紀以來,在西歐出現了一個新的思惟潮水,它很堅定地轉向世俗的世界,是以與全盛時期中世紀的思惟和感觸感染有明確的差別；這個潮水在15世紀已經影響了良多有修養的人或社會上的導者和精英”[34]。基督教的人文主義”源自于一種做學問的方式,始于14世紀的意年夜利,并且和意年夜利文藝復興聯系在一路。人文主義是一種新的治學方式,一種新的思慮與書寫方法,而不單純是一種特定哲學或神學”[35]。
學術界已經研討證明了利瑪竇所帶來的歐洲的人文主義,例如在他的《結交論》一書中大批援用的文藝復興時期人文主義的名句。恰是這種人文主義精力,奠定了利瑪竇的儒家觀[36]。在當時的歐洲,因新教興起所惹起的宗教爭執和戰爭不斷發生,因此,在若何對待非基督教文明上,在若何處理啟示崇奉和世俗生涯之間,歐洲正處在劇烈的思惟變動中,這從”禮儀之爭”中就可以看出[37]。將利瑪竇的合儒路線放到歐洲的思惟文明佈景下來看,就可以看出,他已經年夜年夜衝破了傳統的歐洲教會的宗教觀,他甚至可以被歐洲舊有的宗教觀視為”異端”。就此而言,利瑪竇是相當年夜膽的,他繼承并發揚了文藝復興以來的人文主義精力。
第三,利瑪竇的儒學觀是東方殖平易近擴張時期獨一可以繼承的主要文明遺產。利比里亞半島上的西班牙和葡萄牙開啟了年夜帆海時代,地輿年夜發現對人類社會產生了主要的影響。但同時,這也恰是葡萄牙和西班牙開啟了歐洲對外殖平易近的歷史。”兩國在馴服中都舉起了雷同的‘傳播基督文明’的旗幟,爭相獲得教皇的支撐而進行,卡斯蒂利亞和葡萄牙都依賴于教皇承認他們對年夜西洋的馴服,使之符合法規化”[38]。葡萄牙和西班牙在馴服殖平易近地的過程中都采用了暴力的方式,用刀和火耕種了新占領的地盤。他們對于印第安文明、印加文明、瑪雅文明做了毀滅性的摧毀[39]。在葡萄牙和西班牙對全球的擴張和殖平易近中,唯獨中國抵御了葡萄牙晚期對中國南海的沖犯,顯示出當時明朝強年夜的軍事氣力。
誠然,利瑪竇為代表的耶穌會采取適應政策是必不得已的辦法,但即使這樣,以利瑪竇為代表的耶穌會士的確開啟了人類歷史少有的兩年夜文明彼此對話的歷史。利瑪竇的儒學觀體現了他對分歧文明的尊敬,他的適應政策的焦點就是”和而分歧”。所以,利瑪竇不僅僅是架起中東方文明交通橋梁的偉年夜先行者,同時,也是在地輿年夜發現時代,東方對待分歧文明的最珍貴的歷史經驗,在明天全球化的時代,當亞洲從頭突起,亞洲文明從頭回到它應有的地位時,歐洲文明若何面對亞洲文明,尤其是中華文明,這是一個嚴重的文明問題。包養甜心網從這一時代佈景和角度看,更顯出利瑪竇文明觀的價值,成為歐洲文明面對這個新的世界的主要學術遺產。
注釋：
①參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第69頁。需求說明的是：今朝國內利瑪竇的這部著作有兩個譯本,一個是何高濟等從英文版翻譯過來的《利瑪竇包養感情中國札記》(中華書局,1983年,以下用”中華本”代表這個譯本),一個是文錚翻譯的《耶穌會與上帝教進進中國史》(商務印書館,2014年)。利瑪竇原書是意圖年夜利文寫的,后被他的同寅金尼閣譯為拉丁文起首出書,中華書局的中文版是依據英文從拉丁文轉譯的簿本翻譯的,商務的中文版是直接從意年夜利文版翻譯的。是以,這兩個簿本差異很年夜。在這里我將一切商務版的引文都同時將中華版的譯文作為附錄放在注釋中,使讀者看到兩個簿本的差異。”他們不信任偶像崇敬。事實上,他們并沒有偶像。但是,他們卻的確信任有一位神在維護和治理著世上的一切事物。他們也承認別的鬼神,但這些鬼神的統治權要無限得多,所遭到的尊重也差得多。”(參見利瑪竇：《耶穌會與上帝教進進中國史》,何高濟等譯,中華書局1983年版,第101頁。)
②參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第69頁。”真正的儒家并不教導人們世界是什么時候、什么方法以及由誰所創造的。我們用了‘真正的’或許真這個詞,是因為他們中間有些不那么有名的人會解釋夢,但他們年夜部門既然是談一些細瑣的和不年夜能夠發生的事,所以人們并不很信任他們。他們的信條包含有一種善有善報、惡有惡報的學說,但他們似乎只把報應局限于現世,並且只適用于干壞事的人并按他們的功過及于其子孫。”(參見中華本,第101頁。)
③參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第69頁。”現代人似乎不年夜懷疑靈魂不朽,因為人逝世之后的很長時期,他們還經常談到逝世往的人,說他上了天。可是,他們最基礎不談論惡人在地獄受懲罰的事。較晚近的儒家則教導說,人的肉體一逝世,靈魂也就不復存在,或許只再存在一個很短的時間。是以,他們不提地獄或地獄。”(參見中華本,第101頁。)
④參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第70頁。”雖然這些被稱為儒家的人的確承認有一位最高的神祗,他們卻并不建造信奉他的圣殿。沒有專門用來崇敬這位神的處所,是以也沒有僧侶或祭司來掌管祭奠。我們沒有發現大師都必須遵照的任何特別禮儀,或必須遵守的戒律,或任何最高的權威來解釋或頒布教規以及懲罰破壞有關至高存在者的教規的人。也沒有任何念或唱的公眾或私家的禱詞或頌歌用來崇敬這位最高的神祇。”(參見中華本,第102頁。)
⑤參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第70-71頁。”信仰孔教的人,上至天子下至最低階層,最廣泛舉行的是我們所描寫過的每年祭奠亡靈的儀式。據他們本身說,他們認為這種儀式是向已故的祖先表現崇拜,正如在祖師長教師前要受崇拜一樣。他們并不真正信任逝世者確實需求擺在他們墓前的供品；可是他們說他們之所以遵照這個擺供的習俗,是因為這似乎是對他們已故的親人表現本身密意的最好的辦法。的確,良多人都斷言這種禮儀的最後創立與其說是為了逝世者,倒不如說是為了生者的好處。他們這樣做是盼望孩子們以及沒有讀過書的成年人,看到受過教導的名人對于逝世往的怙恃都這般崇拜,就能學會也尊重和供養本身活著的怙恃。這種在逝世者墓前上供的作法似乎不克不及指責為瀆神,並且也許并不帶有科學的顏色,因為他們在任何方面都不把本身的祖先當作神,也并不向祖先哀求什么或盼望獲得什么。”(參見中華本,第103頁。)
⑥參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第71頁。”孔廟實際是孔教上層文人獨一的廟宇。法令規定在每座城市并且是該城中被認為是文明中間的都建造一座中國哲學家之王的廟宇。這種廟修得非常華美,與它相鄰的就是專管已獲得初等學位者的年夜臣的學宮。廟中最凸起的位置供著孔子的塑象。假如不是塑象,則供奉一塊用宏大的金字書寫著孔子名諱的牌位。在旁邊還供奉孔子某些門生的塑象。中國人也把他們奉為圣人,只是要低一等。”(參見中華本,第103頁。)
⑦參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第71頁。”儒家這一教派的最終目標和總的意圖是國內的承平和次序。他們也等待家庭的經濟平安和個人的品德修養。他們所闡述的規語確實都是指導人們達到這些目標的,完整合適良知的光亮與基督教的真諦。他們應用五對分歧的組合來構成人與人的所有的關系,即父子、夫婦、主仆、兄弟以及伴侶五種關系。依照他們的信心,只要他們才了解若何尊敬這些關系,而外國人則被認為是全然無知,或許即便了解也全不留意。他們不贊成獨身而允許多妻制。他們的著作詳盡地解說了仁愛的第二誡：‘己所不欲,勿施于人’。他們非常重視後代尊重和順從怙恃,奴仆對主人忠誠,青年人盡忠長輩。這一點確實是惹人注視的。”(參見中華本,第104頁。)
⑧利瑪竇在對中國宗教展開以前有一段論包養一個月述,論述大批基督教神哲學概念,像”上帝””崇敬””靈魂””墮落””無神論”等,這說明了他論述中國宗教的出發點和宗教立場。”在我們歐洲所了解的一切異教平易近族中,我不了解還有哪個平易近族在宗教問題上出現的錯誤比上古的中國更少。因為我在他們的書中發現,他們一向崇敬一個最高的神,他們稱之為‘天帝’或‘六合’,大要他們認為天與地是靈性之物,作為最高之神的靈魂,一同構成一個有機體。他們也崇敬山水河道及四方世界的保護神。””但由于人道的墮落,若他們得不到上天的包養網評價助佑,則有每況愈下的危險,一朝一夕,這些可憐的人們便會一點一點地喪掉往昔的光亮,變得放浪不羈,為所欲為,無法無天,從而使那些現在擺脫偶像崇敬的人幾乎所有的進進了無神論的誤區。”參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第67-68頁。
⑨參見利瑪竇《耶穌會與上帝教進進中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第59頁。別的,第38頁的譯文：”正如我後面提到的那樣,整個國家都由文人管理,他們把握著真實而神圣的權力,連將領和兵士也由他們安排。”
⑩關于”宗教”這一概念在中國的翻譯,可以參看曾傳輝《宗教概念之迻譯與格義》,《世界宗教研討》2015年第5期。
⑪郭齊勇將牟宗三的孔教觀歸納綜合為：(一)孔教起首盡了”日常生涯軌道”的責任；(二)孔教之所以為教,與其他宗教一樣,還為平易近眾開辟了”精力生涯的途徑”。它一方面指導人生,成績人格,調節個人內心世界,另一方面在客觀層面擔負著創造歷史文明的責任,此與一切宗教無異。(三)孔教的特點,其留意力沒有使客觀的天道轉為天主,使其情勢地站立起來,由之而展開其教義,也沒有把主觀呼求之情況式化為宗教儀式的祈禱；其重心與中間落在”人‘若何’體現天道”上。是以,品德實踐成為中間,視人生為成德過程,終極目標在成圣成賢。是以,就宗教之”事”方面看,儒學將宗教儀事轉化為日包養網VIP常生涯之禮樂,就宗教之”理”方面看,儒學有高度的宗教性,有極圓成的宗教精力。參閱郭齊勇：《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》,《中國哲學史》1999年第1期。
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