【白聊包養網心得發紅】朱子人心道心說的未發已發問題
朱子人心道心說的未發已發問題
作者：白發紅（華中科技年夜學哲學學院講師）
來源：作者授權儒家網發布，載《哲學與文明》2024年第4期
內容摘要：朱子對「人心道心」的詮釋采用《中庸》「未發已發」的形式，意味著未發已發問題是朱子人心道心說必須要面對的問題。普通認為，朱子的人心道心均屬已發，但這種懂得因未發之心的出席會導致「年夜本」不立的嚴重后果。實際上，朱子對道心的懂得沒有局限在已發的階段，道心兼具未發已發，而人心只屬于已發。由此，朱子自中和新說確立的心論思惟在人心道心說中獲得了貫徹，這意包養網單次味著朱子心論的一貫性與圓融性。
關鍵詞：人心、道心、未發、已發、朱子、羅欽順
人心道心的問題源自宋儒對《尚書．年夜禹謨》「人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中」十六字的詮釋。宋儒詮釋的特點在于性理化，引進心性論、功夫論等議題。宋儒的詮釋是豐富多樣的，從經典詮釋的角度看，有以〈樂記〉「天理人欲」進行解釋的，有以《年夜學》「正心」進行解釋的，有以《孟子》「寄存心」進行解釋的，也有以《中庸》「未發已發」進行解釋的。[1]此中，朱子的詮釋非常復雜，至多觸及上述三種詮釋計劃，存在一個發展成熟的過程。[2]但就朱子人心道心說的成熟形態來說，是用《中庸》「未發已發」的思惟進行解釋的，這表現在朱子對人心道心的成熟詮釋出自〈中庸章句序〉這一基礎事實。就此而言，未發已發是朱子人心道心說的一個基礎問題。
從朱子哲學發展的角度來說，隨著中和新說的構成，朱子確立了心貫未發已發的思惟，這是朱子心論的基礎內容。而人心道心說作為朱子心論的一項主要議題，也不克不及不觸及未發已發的問題。普通認為，朱子的人心道心均屬于已發狀態，這體現在朱子用心理需求懂得人心、四端之心思解道心上：「且如人知饑渴冷煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也」。[3]饑渴冷煖的心理需求指向心外的具體事物，屬于已發無疑；惻隱、羞惡作為情也毫無疑問屬于已發。可見，將人心道心均視為已發狀態有著直接的文本證據。但是，假如人心道心均只屬已發，那么該若何懂得未發的缺掉？只要解決了這一問題，朱子的心貫未發已發的基礎思惟才有一貫性可言，其心論的完全性與圓融性也才幹獲得體包養網ppt現。
壹、解釋史的檢討：以羅欽順為例
在用《中庸》「未發已發」思惟詮釋〈年夜禹謨〉「人心道心」的思緒中，一種情勢上頗為天然的詮釋計劃是：以道心為未發，以人心為已發。朱子之前的理學家楊時、林之奇等人均這般懂得。楊時說：「道心之微，非精一其孰能執之？惟道心之微，而驗之于喜怒哀樂未發之際，則其義自見，非言論所及也。」[4]明確將道心對應為《中庸》的「喜怒哀樂之未發」。林之奇說：「夫所發者既已危而不安，則未發者亦將微而難明。」[5]也明顯是把「人心惟危」的狀態視為已發，而把「道心惟微」的狀態視為未發。朱子學生竇從周也有類似的懂得，《朱子語類》記載：「竇曰：『人心者，喜怒哀樂之已發，未發者，道心也。』曰：『然則已發者不謂之道心乎？』」[6]竇從周顯然以道心為未發，人心為已發，這遭到朱子的批評。但是，朱子的反問并非非常清楚，「已發者不謂之道心乎」可以有兩種分歧的懂得。其一，人心道心均屬于已發；其二包養情婦，人心只屬于已發，而道心則貫穿未發已發兩個階段。
在對朱子人心道心說的普通懂得中，第一種懂得占據了主流，好比朱子后學胡文炳就明確說：「于其發也，始有人心道心之異。」[7]而在現代學術研討中，這種懂得也成為共識，如蒙培元、陳來、李明輝[8]諸師長教師均持此說。在此種懂得中，明代羅欽順的觀點值得特別留心，他認為朱子持人心道心均已發的觀點，卻又不認可此說，由此展開對包養心得朱子的批評。羅欽順云：
「凡言心者皆是已發」，程子嘗有是言，既自以為未當而改之矣。朱子文字，猶有效程子舊說未及矯正處，如《書傳》釋人心道心，皆指為已發，〈中庸序〉中「所以為知覺者分歧」一語，亦皆已發之意。愚所謂「不決于一」者，此其一也。[9]
把心完整視為已發狀態是朱子中和舊說的內容，羅欽順卻發現，能夠代表朱子成熟思惟的〈中庸章句序〉及〈年夜禹謨解〉卻把人心道心均視為已發，致使未發出席，這在他看來很成問題。對于朱子心論的研討來說，羅欽順的說法值得嚴肅對待。假如羅欽順的懂得成立，那么朱子中和新說之后的心論就存在前后紛歧致的牴觸之處。更為嚴重的是，〈中庸章句序〉代表著朱子對心性問題的成熟思慮，假如此中的人心道心均指已發而言，那么這能否意味著朱子對心的基礎見解回歸了中和舊說，而可視為是朱子心論的暮年定論？當然，在羅欽順看來，以人心道心均為已發的觀點只是朱子的「未及矯正處」，也是朱子心論「不決于一」的體現，不成視為他的暮年定論。
羅欽順進一個步驟指出，朱子把人心道心均視為已發，會形成思惟上的宏大缺點。他說：
《虞書》之所謂「道心」，即〈樂記〉所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，全國之年夜本也」，決不成作已發看。若認道心為已發，則將何者以為年夜本乎？[10]
需求指出，羅欽順對人心道心的懂得并分歧于朱子。不過，本文的目標并不在于完全呈現朱子與羅欽順的包養心得異同，而是盡能夠站在朱子的視角，來回應羅欽順對朱子人心道心說的懂得與評論。羅欽順把道心同等于「天之性」、「年夜本」，已經不是從知覺的意義上來懂得道心了。在羅欽順看來，道心為性、為未發，人心為情、為已發，二者是體用關系：「人只是一個心，然有體有效。本體即性，性即理，故名之曰道心。發用即是情，情乃性之欲，故名之曰人心。」[11]很明顯，羅欽順的觀點接近于楊時、林之奇，也接近于朱子「中和舊說」時期的性體心用說，是成熟期朱子批評和反對的。成熟期朱子的道心則是知覺之心，并不就是性、也非《中庸》所謂「年夜本」。不過，羅欽順的說法依然對那種把朱子的人心道心均視為已發的觀點構成了挑戰。因為將人心道心均視為已發的觀點疏忽了心的未發時段，而未發時心雖然不便是「年夜本」，但卻與「年夜本」有著極其親密的關聯。朱子注解「年夜本」云：「年夜本者，天命之性。」[12]而此天命之性只要呈現在未發時段的心中時，才可稱之為「年夜本」，正如朱子所云「未發之前，萬理具備」，[13]便是表白心之未發時段與作為「年夜本」的天命之性有著嚴格的對應性。在朱子的人心道心說中，假如人心道心只是已發之心，那么在邏輯上就隱含著人心道心未發之前的心為另一狀態。這一未發時心該若何描寫或界定，其與人心道心的關系又若何？對此，朱子沒有觸及。[14]是以，對于人心道心均已發的觀點，我們的確有需要對之進行「何者以為年夜本」的詰問。
羅欽順認為，人心道心皆已發的說法是朱子思惟「不決于一」的表現，這意味著朱子的諸多說法中也存在道心為未發包養網VIP的說法。羅欽順指出：
朱子序《中庸章句》有云：「天命，任性，則道心之謂也。」注解有云：「年夜本者，天命之性，全國之理皆由此出，道之體也。」夫既以年夜本為天命之性，以天命之性為道心，則道心明是未發。而又以為「指其發于義理者而言，則謂之道心」，是原未有必定之論也。[15]
羅欽順所引〈中庸章句序〉的「天命，任性」是朱子對《中庸》「天命之謂性，任性之謂道」二句的縮寫。朱子在注解《中庸》「喜怒哀樂之未發」一句時，用首句中的「天命之性」來解釋「未發」與「年夜本」。既然天命之性為未發，而道心又同等于「天命任性」，那么羅欽順天然認為，朱子有以道心為未發的見解。不過，羅欽順也指出，朱子〈中庸章句序〉中道心「發于義理」的說法，卻把道心視為已發。由此羅欽順再一次確認，朱子對道心的懂得是存在牴觸的，這意台灣包養味著朱子對道心的未發已發問題缺少最終的定論。
綜上所述，羅欽順分歧意將人心道心均視為已發狀態的見解，他認為，假如把道心視為已發，就會出包養一個月現「年夜本」不立的嚴重后果。雖然羅欽順道心是性而未發的觀點已經完整分歧于朱子對道心的基礎懂得，可是對朱子來說，將人心道心均視為已發而引發的未發之心的缺場，的確會在間接意義上導致「年夜本」之不立。羅欽順之說的文獻基礎在于《中庸章sd包養句》，問題在于，羅欽順對朱子的懂得能否準確？羅欽順的懂得給朱子的心論拋出了兩個必須要直面的問題。其一，朱子《中庸章句》對道心的解釋能否存在「牴觸」之處？其二，朱子自中和新說以來確立的心貫未發已發的基礎思惟，能否不適用于人心道心的解釋，抑或朱子在對人心道心的剖析中揚棄了中和新說的基礎思惟？
貳、道心：兼具未發已發
朱子對人心道心問題的經典表述見于〈中庸章句序〉：
心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之包養dcard正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不克不及無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不克不及無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本意天良之正而不離也。從事于斯包養網推薦，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。[16]
根據朱子的解釋，人心道心二分的知覺狀態是「惟精唯一」功夫所以能夠及需要的條件，「允執厥中」則是精一功夫達到的結果或產生的效驗。可見，此四句是一個完全的意義整體，人心道心的未發已發問題也就不僅僅是知覺本身的問題，並且還跟功夫以及功夫的效驗有著親密的關系。朱子對十六字的解釋與未發已發問題相關者有如下幾方面的內容。
起首，在開始部門，朱子認為，人心「生于形氣之私」，道心「原于生命之正」，「生于」、「原于」在普通包養軟體的懂得中就是指已發而言。朱子在〈年夜禹謨解〉對人心道心十六字進行注解時，更是認為：「指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發于義理之公者而言，則謂之道心。」[17]道心既然是「發于義理之公」，那么確定屬于已發。不過，仔細揣摩〈中庸章句序〉以及〈年夜禹謨解〉「生于」、「原于」、「發于」的這些表達，其涵義實際上指的是人心道心的本源問題。人在存在論上由理氣合而成，朱子所謂「生命之正」、「形氣之私」就分別對應理與氣。由此，基礎于理的知覺為道心，來自于氣的知覺則為人心，人心可進一個步驟區分為知冷熱痛癢的身體感觸感染與能酬酢的心思反應。「所以為知覺者」一句中的「所以」也表白了，「生于」、「原于」兩句指的是使人心和道心成為能夠的根據。[18]是以，與已發在字面上親密相關的「生于」、「發于」并非是指心的已發狀態，而是指生命（義理）、形氣是知覺之心分別為人心、道心兩種知覺類型的存在依據。這就意味著人心道心的分判有著存在論上的依據，不克不及說只要在已發的包養網dcard時候才有人心道心出現，未發時人心道心不存在。朱子從知覺的角度區分人心道心，而知覺不完整屬于已發狀態，未發時知覺仍然存在。馮耀明恰是基于朱子將道心規定為「知覺從義理上往」[19]的觀點，認為「由于知覺與思慮分歧，知覺既未涉物而從義理上往，此道心自可所以未發的」，[20]由此得出道心兼未發已發的結論。
其次，在對「惟精唯一」的功夫論剖析中，朱子指出，只要通過「惟精唯一」的功夫，人心「危」、道心「微」的狀態才幹獲得「安」與「著」的轉化。「惟精」作為擇善功夫，其目標在于區分道心與人心，從而防止人心對道心的夾雜；「唯一」作為固執功夫，則在于不間斷地持守道心，而不使人心有可乘之機。經過「惟精唯一」的功夫，只要做到了「道心常為一身之主」，才幹有「允執厥中」的效驗。很明顯，「惟精」是已發的功夫，而「唯一」作為「惟精」的后續功夫，是對「惟精」功夫所擇之善的持守，就此來說，「唯一」也是已發功夫。但是，不論是「一則守其本意天良之正而不離」，還是「必使道心常為一身之主」，都意味著「唯一」的功夫不克不及局限于已發的階段。因為，假如僅僅局限于已發，那么功夫就沒有持續性可言，而「不離」、「常為」恰好是對功夫持續性的強調。是以，「唯一」功夫不僅僅是「惟精」功夫后續的已發功夫，而是必定涵攝未發的持守功夫于此中。就包養sd此來說，我們對道心的懂得就不克不及局限于已發狀態，未發時也必須要有道心存在。
最后，「動靜云為自無過不及之差」一句也與未發已發問題親密包養條件相關。這句是朱子對十六字中「允執厥中」四字的解釋，此中「動靜」二字可作兩種懂得。第一種在未發已發的語境中，動、靜可分指已發、未發。這般，相應的精一功夫也兼指未發時的功夫與已發后的功夫，即已發時的「精」「察」功夫與貫徹已發未發的「一」「守」功夫。「一」「守」功夫是針對道心來說的，由此道心也不僅僅是已發之心。第二種則是寬泛意義上的懂得，尤其與「日用」二字相關，如朱子云「動靜日用，時加體察，持養久之，天然成熟」，[21]則不用然是在未發已發的語境中。不過，「日用」二字對生涯世界的強調依然強烈暗示「動靜」二字指向已發時段。[22]在此意義上，朱子在寫作時間上晚于〈中庸章句序〉的〈年夜禹謨解〉對「允執厥中」的注解「則其日用之間思慮動作自無過不及之差」，[23]實與〈中庸章句序〉的說法沒有太年夜差別。而這似乎就意味著，「惟精唯一」的功夫均是屬于已發狀態的功夫，作為功夫條件的人心道心也就都是已發之心。事實上，朱子把「允執厥中」懂得為無過不及的時中本就指已發而言，這與〈年夜禹謨〉經文從出的政治語境（屬已發）非常吻合。可見，朱子的解釋有著非常強烈的經典解釋意味，合適經典文本的含義是重要的。可是，對屬于「日用」的「允執厥中」的忠實解釋，在義理上自己要以「體」為基礎，「體」即「未發」。是以，在對「動靜」的第二種懂得中，我們也不克不及想當然地將作為「允執厥中」之根據的道心僅僅視為已發。
除上述三點之外，正如羅欽順所指出，朱子在〈中庸章句序〉也有以道心為未發的說法。朱子在從義理上溝通「人心道心」十六字與《中庸》時指出：
子思……于是推本堯舜以來相傳之意，質以常日所聞父師之言，更互演繹，作為此書……其曰「天命任性」，則道心之謂也；其曰「擇善固執」，則精一之謂也；其曰「正人時中」，則執中之謂也。[24]
我們已在上文指出，作為道心對應物的「天命任性」實則是《中庸》開篇「天命之謂性，任性之謂道」兩句的縮寫。朱子對此兩句的懂得，則與《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也」數句有著嚴格的對應關系。朱子注解「未發、已發」數句云：
其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和女大生包養俱樂部。年夜本者，天命之性，全國之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，全國古今之所共由，道之用也。[25]
可見，「天命之謂性」作為年夜本，是未發；「任性之謂道」包養一個月價錢作為達道，是已發。嚴格來說，此段朱子注文緊扣《中庸》經文，是在性體情用的角度來講未發已發。但是，性格的未發已發必定要結合心的未發已發，即性體落在未發時的心來講，情用則落在已發時的心講。所以朱子才會說，「『天命任性』，則道心之謂也」。既然天命之性為未發，任性之道為已發，那么道心作為「天命任性」之整體的對應物，不僅包含已發的狀態，並且也包含未發狀態，也就是說，道心貫穿于未發已發。是以，把朱子的人心道心均只懂得為已發并禁絕確，而如羅欽順般認為道心未發、人心已發也是成問題的。羅欽順通過「天命任性」與道心的對應關系，直接將道心同等于「天命之性」，從而將道心視為未發，這是一種分歧于朱子的懂得方法，而朱子對道心與性有著基礎的分判，并且道心也同樣對應于屬于已發的「任性之道」。
以上就道心的未發時段展開論述，至于道心之已發，在《文集》與《語類》中可謂觸目皆是，學者們也很少對朱子道心為已發的觀點提出異議。好比，在與趙致道書信往復討論「允執厥中」之「中」的涵義時，面對趙致道「所謂人心道心恰是因已發而言」[26]的說法，朱子模稜兩可，默認了趙致道的說法。而在《朱子語類》中，更是有不少道心為已發的證據，好比：「道心是知覺得事理底，人心是知覺得聲色臭味底。」[27]「知覺從饑食渴飲，即是人心；知覺從君臣父子處，即是道心。」[28]很明顯，在這些說法中，人心與道心均有具體的知覺對象，二者均為已發。由此可知，朱子所懂得的道心的確存在著已發的狀態，但這并不用然排擠道心也存在于未發時段。一言以蔽之，朱子對道心的懂得兼具未發已發。
參、人心：只是已發
人心的未發已發也是一個值得從頭思慮的問題，即使人心已發已成為朱子學研討的共識。朱子對人心作為已發之心的懂得，在相關文獻中是分歧的，好比他會說：「人心是知覺『口之于味，目之于色，耳包養網心得之于聲』底，未是欠好，只是危。」[29]可是，根據我們在上文中對〈中庸章句序〉的懂得，人心「生于形氣之私」并不就是說人心屬于已發，其確切的涵義是人心的產生本源于與理氣之氣親密相關的形氣。在存在論上，人由理氣合構而成，屬于人的知覺之心也不破例，朱子說：「理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。」[30]是以，人心作為心之知覺的一種狀態有著存在論的依據，既然氣的存在無間于未發已發，人心也應當兼具未發已發。這就意味著，人心與道心有著平行對應的關系，不僅已發時有人心與道心的區別，並且在未發時人心與道心也配合存在。由此可見，人心是已發之心的見解并非是自明的，需求進一個步驟的考核。
起首，從作為人心本源的形氣的角度來看，人心也應當存在于未發時段。但是，朱子有著「未發之前，氣未用事」[31]的思惟包養條件，這就是說，未發時段氣雖然存在，可是卻不發生感化。「氣未用事」的思惟，其原始語境是在討論六合之性、氣質之性的問題，然就其實質來說，則跟未發之心親密相關，陳來指出：「氣不消事應是針對未發之心而言的。」[32]是以，對于人心的未發已發來說，「氣未用事」意味著，未發之時人心不成能存在，人心只是已發之心。
其次，從知覺的角度來說，人心、道心作為兩種知覺才能，不僅存在論上的本源分歧，並且所知覺的對象也紛歧樣。朱子說：「此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。」[33]道心本源于理，其知覺的對象也是理；而人心本源于氣，其知覺的對象則是欲。此處與人心親密相關的「欲」不是與天理相對立意義上的惡的人欲，而是指在價值上中性的普通欲看，「人心私欲者，非若眾人之所謂私欲也」。[34]欲看總是對某種具體事物的欲看，人心作為知覺總是對某種具體欲看對象的知覺，而不存在無對象的知台灣包養網覺。就人心總是對某物的知覺而言，人心只能是已發。理則既可以指某種事物的具體之理，也可以指廣泛而公共的天理。就前者來說，道心對具體事物之理的知覺意味著道心可以有已發的狀態；而就后者來說，天包養管道理無法直接成為道心知覺的對象，道心對天理的知覺，實際上就是指道心堅持其本身的知覺才能不昧而又不是知覺具體的某物，是一種特別狀態的知覺。質言之，道心對天理的知覺，只是道心在未發狀態下對所具渾然之理的呈現。由此，人心道心二者之間不存在平行對應的關系，道心既有未發狀態也有已發狀態，而人心僅僅只是已發之心。
再次，就知覺有無對象來懂得人心的未發已發問題，這觸及未發的界定，從未發的界定上，人心的未發已發問題能夠獲得包養俱樂部加倍深刻的懂得。朱子普通從思慮、事物的角度來區分未發、已發，好比〈已發未發說〉所云「皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發」、[35]〈與湖南諸公論中和第一書〉所謂「似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發」，[36]最經典的表述則見于〈答張欽夫〉（諸說例蒙印可）：
人之一身，知覺運用難道心之所為，則心者固所以主于身而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，是乃心之所以為體，而肅然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。[37]
上述三個文本都寫作于中和新說構成之后，是以，「思慮包養網ppt未萌」、「事物未至」可視為朱子對「未發」狀態的普通界定。「思慮未萌」與「事物未至」實際上是一體之兩面，因為思慮是有對象性的，思慮萌動必定意味著有事物交至，交至之事物便包養甜心是思慮之對象。而與思慮相關的另一種心靈效能是，作為心的本質屬性的知覺才能。在事物交至的已發狀態，思慮與知覺均指向具體的對象；而在思慮未萌的未發狀態，即使缺少具體的知覺對象，知覺才能卻依然獲得了堅持，正如朱子所云：「今不曾知覺甚事，但有知覺在。」[38]并且，在功夫論上，恰好因為未發時的知覺才能獲得了堅持，已發后對具體對象的知覺才幹達到中節狀態。朱子在給張栻的統一封書信中，接著說：「方其存也，思慮未萌，而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以見六合之心也。及其察也，事物紛紏，而品節不差，是則動中之靜，艮之所以不獲其身，不見其人也。」[39]顯然，這里對未發狀態包養管道的描寫出現了「知覺不昧」四字，「知覺不昧」也是未發的普通界定。「思慮未萌」、「事物未至」、「知覺不昧」三者配合構成了對未發的嚴格界定。
「知覺不昧」作為未發的基礎界定意味著，未發時的心只能為道心，一種能夠呈現渾然天理的無對象的知覺之心。而知覺昏昧的狀態只能屬于已發。當然，已發時的知覺也能夠是不昧的，其不昧就表現在應對對象時的「品節不差」，也就是人心聽命于道心的狀態，即已發時的道心。只要當知覺迷掉在物欲之中，也即人心滑向人欲之后，知覺才是昏昧的。總之，知覺的昏昧狀態只是知覺在與具體對象發生關系時才有的一種狀態。就此來說，在未發的狀態中的確沒有人心的藏身安身之所，人心只能屬于已發。
最后，從功夫論的角度來看，假如未發時段有人心存在，就會出現功夫錯位的問題。我們了解，朱子的未發功夫為涵養，涵養的對象則為知覺不昧之心以及與此親密相關的「天命之性」。借使倘使未發時人心存在，那么涵養的功夫必定也意味著對人心的涵養，這般就會導致未發時的功夫無法防止對惡的能夠的培養。假如我們對未發時的人心進行對治，那么此種對治功夫就是精察道心與人心之異、并將人心戰勝的功夫，顯然已經是已發功夫了。是以，在功夫論層面，人心也只能是已發之心。
肆、結語
綜上所述，朱子人心道心說的未發已發問題，既不是道心為未發、人心為未發的形式，也不是我們凡是所認為的道心人心均為已發，而是道心無間于未發已發、人心則只是已發。據此，朱子的人心道心說與其未發已發說堅持了一貫，其心論的圓融性也獲得了保證。
其一，道心「原于生命之正」的說法與「『天命任性』，道心之謂也」的觀點并不牴觸，正如朱子后學陳櫟指出：「上文云道心原于生命之正，可見天命謂性，任性謂道，便是道心之謂。」[40]「原于」并非意指未發已發意義上的「已發」，其準確含義是，道心作為心的一種知覺狀態，其基礎于人存在論上的理氣之理。從存在論的角度來說，理氣不成能存在哪怕是瞬間的出席，是以，道心必定貫穿于未發已發兩個階段。在朱子的未發已發說中，盡管在心之未發時性存，而心之已發時情出，可是在已發狀態下，性作為情背后的依據依然存在著，[41]這就意味著，性既存在于心未發的階段，也存在于心已發的階段，原于生命之正的道心也當無間于未發已發而存在。而「『天命任性』，道心之謂也」的說法，更是朱子認為道心兼未發已發的直接證據。可見，朱子對道心的懂得是一以貫之的，并不存在羅欽順所說的「不決于一」。
其二，人心總是對某長期包養種具體之物的知覺，對具體之物的知覺只能屬于已發。所以，人心作為一種知覺包養意思在本源以及知覺對象上均有異于道心。道心作為知覺既可以有具體的知覺對象，也可以在沒有對象的情況下堅持包養網dcard知覺本身，前者指向道心的已發狀態，后者則意味著道心也有未發的階段。不過，朱子〈中庸章句序〉對人心道心說的剖析的確傾向于已發，因為從人的存在狀況來看，已發狀態常多而未發之時常少。[42]是以，朱子雖然在中和新說確立了未發的年夜當地位以及未發功夫的本領位置，但就實際的下手功夫而言，已發的功夫在操縱上要先于未發功夫。
其三，根據「道心貫未發已發，人心只屬已發」的結論，朱子自中和新說以來確立的心論思惟獲得了一以貫之的堅持，既防止了人心道心均只已發導致的「年夜本」不立以及由此滑向中和舊說的能夠危險，也防止了因另存在一個有異于人心道心的未發之心而導致的理論支離。
注釋：
[1]參見劉力耘，〈試論宋代儒家經典解釋的性理化過程——以「虞廷十六字」為例〉，《中國經學》1(2017.6):41-64。
[2]謝曉東，〈尋求真諦：朱子對「道心人心」問題的摸索〉，《河北年夜學學報（哲學社會科學版）》3(2015.5):97-102。
[3]黎靖德，《朱子語類》卷78（北京：中華書局，1986），頁2011。
[4]楊時，《楊時集》（北京：中華書局，2018），頁418。
[5]林之奇，《尚書全解》卷4（北京：國民出書社，2019），頁72。
[6]黎靖德，《朱子語類》卷78（北京：中華書局，1986），頁2018。
[7]胡廣，〈中庸章句序〉，《四書年夜全校注》（武漢：武漢年夜學出書社，2015），頁131。
[8]蒙培元，《理學范疇系統》，黃玉順等主編，《蒙培元選集》卷3（成都：四川國民出書社，2021），頁232；陳來，《朱子哲學研討（修訂版）》（北京：北京年夜學出書社，2023），頁289；李明輝，〈朱子對「道心」、「人心」的詮釋〉，《湖南年夜學學報（社會科學版）》1(2008.1):19-27。
[9]羅欽順，《困知記》（北京：中華書局，2013），頁29。
[10]羅欽順，《困知記》，頁112。
[11]羅欽順，〈答劉貳守煥吾〉，《困知記》，頁162。
[12]朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁18。
[13]黎靖德，《朱子語類》卷62，頁1509。
[14]朱子后學程若庸觸及到此問題，他說：「人生而靜，氣未用事，未有人與道之分，但謂包養意思之心罷了。」參見胡包養價格ptt廣，《四書年夜全校注》，〈中庸章句序〉，頁131。但是，他也缺少進一個步驟的剖析。
[15]羅欽順，〈答陳靜齋都憲〉，《困知記》，頁166。
[16]朱熹，《四書章句集注》，頁14。
[17]朱熹，〈年夜禹謨解〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷65，朱杰人等主編，《朱子全書（修訂本）》冊23（上海：上海古籍出書社∕合肥：安徽教導出書社，2011），頁3180。
[18]邢麗菊、趙甜甜，〈朱子人心道心分判之探析——兼由朝鮮儒者韓元震的視角談起〉，《韓國研討論叢》1(2017.10): 154-169。
[19]黎靖德，《朱子語類》卷78，頁2009。
[20]馮耀明，《從剖析哲學觀點看儒家哲學》（上海：東方出書中間，2023），頁184-185。
[21]黎靖德，《朱子語類》卷12，頁203。
[22]束景南指出，「日用」便是「已發」，參見束景南，《朱熹年譜長編》（上海：華東師范年夜學出書社，2001），頁333。
[23]朱熹，〈年夜禹謨解〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷65，朱杰人等主編，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3180。
[24]朱熹，《四書章句集注》，頁15。
[25]同前注，頁18。
[26]朱熹，〈答趙致道〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷59，《朱子全書（修訂本）》第23冊，頁2866。
[27]黎靖德，《朱子語類》卷78，頁2010。
[28]同前注，頁2010。
[29]同前注，卷79，頁2013。
[30]同前注，卷5，頁85。
[31]按：朱子這一思惟并不見于朱子的《文集》與《語類》，而是來自黃榦的轉述，最早見于真德秀《西山讀書記》的記載。真德秀，《西山讀書記》，《景印文淵閣四庫全書》冊705（臺北：臺灣商務印書館，1986），頁47。關于這一思惟的研討，參見陳來，〈論朱子學「未發之前氣不消事」的思惟〉，《哲學研討》1(2022.1): 41-51。
[32]陳來，〈論朱子學「未發之前氣不消事」的思惟〉，《哲學研討》1(2022.1): 41-51。
[33]朱熹，〈答鄭子上〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷56，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁2682。
[34]朱熹，〈答吳晦叔〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷42，《朱子全書（修訂本）》冊22，頁1918。
[35]朱熹，〈已發未發說〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷67，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3267。
[36]朱熹，〈與湖南諸公論中和第一書〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷64，《朱子全書（修訂本）》冊23，頁3130。
[37]朱熹，〈答張欽夫〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷32，《朱子全書（修訂本）》冊21，頁1419。
[38]黎靖德，《朱子語類》卷96，頁2470。
[39]朱熹，〈答張欽夫〉，《晦庵師長教師白文公函集》卷32，《朱子全書（修訂本）》冊21，頁1419。
[40]胡廣，〈中庸章句序〉，《四書年夜全校注》，頁135。
[41]朱子在中和新說中依然保存了中和舊說的一些觀點，陳來歸納綜合為兩點，此中一點為：「性作為內心本質始終是通過他者表現，本身是隱而不發的」。參見陳來，《朱子哲學研討（修訂版）》，頁219。
[42]《朱子語類》記載了朱子與程端蒙的一則問答：「（程端蒙）又曰：『看來人每日未發時少，已發時多。』（朱子）曰：『然。』」參見黎靖德，《朱子語類》卷62，頁1509。